Quand on en arrive au plan humain et chrétien les ambiguïtés de la définition de la convergence donnée par le Teilhardistes se révèlent redoutables : dès qu’on veut en faire à la fois la clef du progrès à promouvoir et le secret de ce qu’on va maintenant appeler la christification 1.
Ainsi, selon la même loi qui serait celle de l’être, comme la matière s’est organisée, comme la vie y est née, comme l’homme est né du vivant, l’humanité tendrait spontanément, fût-ce sans le savoir encore, vers un ultra-humain qui doit se révéler finalement comme le « christique ». La tâche propre des chrétiens, dans l’humanité contemporaine, serait simplement de lui faire prévoir, et donc vouloir efficacement, ce qu’elle doit voir de toute manière tôt ou tard, par une évolution inévitable des choses.
Quelques questions qu’il faut bien poser
D’une façon générale, nous voyons bien tout ce qu’il y a d’unifiant, et par là-même, sans nul doute, à la fois de simplifiant et d’exaltant dans les vues de Teilhard ou des Teilhardistes. Mais nous sommes gênés par le manque, apparent à tout le moins, de certaines distinctions essentielles chez le maître, et surtout par le refus méprisant, chez les disciples, d’y accorder aucune importance.
Quand le maître était là, ce n’était pas tant ce qu’il disait qui nous embarrassait, mais plutôt les choses dont il ne parlait pas, sur lesquelles visiblement il n’avait pas grand’chose à dire, auxquelles (je le crains) il n’arrêtait pas beaucoup sa pensée. Et ce que nous ne pouvons admettre de la part des disciples, c’est la glorification claironnante de ces manques comme si c’étaient là des supériorités incontestables.
Grâce et liberté
Notre première question est celle-ci : les Teilhardistes admettent-ils vraiment qu’il y ait de la liberté, une vraie liberté, en Dieu et en l’homme ? Que Dieu soit à la fois, comme le répétait le Père, « l’en-haut » et « l’en-avant », c’est-à-dire celui vers lequel tend toute l’histoire, non seulement l’histoire sainte, mais l’histoire de tout homme et de toute l’humanité, et même de toute la création, en même temps qu’il lui demeure transcendant : d’accord.
Mieux encore : que Dieu soit en outre intérieur, en quelque sorte, à sa créature et au développement même par lequel celle-ci tend vers lui, cette immanence, loin d’être une autre intuition géniale de Teilhard a toujours été le bien, non seulement de tous les mystiques chrétiens, mais de tous ces penseurs mêmes qui, dans le christianisme catholique, ont le plus accentué la transcendance divine. Saint Augustin reste en cela le grand maître, mais si saint Thomas n’a pas tellement développé cette vue, ce n’est pas parce qu’il ne la partageait pas, c’est parce qu’il jugeait la chose déjà si bien dite qu’il ne voyait pas ce qu’il aurait pu y ajouter.
Le point difficultueux n’est donc pas là. Il est de savoir si nous devons concevoir tout le processus qui va de la création à la Parousie comme un processus d’une telle nécessité intrinsèque que Dieu n’aurait pas pu ne pas le vouloir, ou le vouloir autre qu’il n’est, et plus particulièrement si ce processus, l’homme ou d’autres créatures spirituelles venant s’y insérer, est susceptible de faire place à une réelle liberté de leur part.
La première moitié de la question peut sembler bien métaphysique aux Teilhardistes, mais elle conditionne étroitement la seconde. Car, si Dieu n’est pas libre à l’égard de sa créature, et, si je puis dire, en celle-ci, à bien plus forte raison aucune créature ne peut y être libre sinon dans un sens dérisoire.
Révélation : de l’homme ou de Dieu ?
Etroitement liée à cette question est la suivante : quand on nous dit que l’Evangile vient révéler à l’homme ce vers quoi l’évolution elle-même l’oriente, veut-on dire par là que le même Dieu qui s’est révélé en Jésus-Christ orientait providentiellement, et continue d’orienter, toute l’histoire humaine vers cette révélation ?
Ici encore nous serons facilement d’accord. Mais nous ne le serons plus si l’on sous-entend que cette révélation, du côté de Dieu perd par là son caractère de libre don, et, par suite, sa gratuité.
Nous serions même en désaccord violent si l’on supposait, ou tendait à faire supposer, que le révélation développe simplement des germes tout donnés de fait dès le début de l’histoire humaine, voire de l’histoire du monde. Car cela reviendrait à vider les mots de leur sens et confondre l’incarnation du Fils de Dieu avec une apothéose de l’homme dont l’homme lui-même serait l’agent.
La question de la révélation enveloppe en effet la question de l’incarnation. Quand on nous dit que la christifiction est le terme nécessaire de l’histoire humaine, que veut-on dire ? Qu’il faut que l’humanité reconnaisse le Christ et son œuvre pour s’achever ? D’accord. Qu’en dépit de toutes les forces du mal, c’est finalement le Christ total, chef et membres, qui assumera en lui victorieusement tout ce qui, dans le monde comme dans l’homme, ne s’y sera pas formellement refusé ? D’accord toujours.
Mais si l’on veut dire que de soi-même, en dehors de l’annonce de l’Evangile et de la conversion à celui-ci, le monde tend à en réaliser le contenu, nous ne sommes plus d’accord du tout. Et nous serions, une fois de plus, en violent désaccord s’il fallait entendre, de surcroît, que l’Eglise doit bien plutôt scruter l’esprit du monde, quitte à réformer sur lui l’Evangile, que scruter l’Evangile pour réformer le monde (quitte, bien entendu, pour ce faire, à comprendre le monde aussi bien qu’il est possible).
Equivoques de la convergence
Ceci nous ramène à la fameuse convergence et à ses ambiguïtés. Le P. Teilhard fut certainement très avisé d’attirer l’attention des chrétiens sur l’importance du phénomène qu’il a qualifié de planétisation et qui se caractérise par le fait qu’il n’y a plus de vie solitaire possible sur la planète, ni pour l’individu ni pour aucun groupe humain. Une communauté des cerveaux et de leurs interactions, en effet, se tisse irréversiblement, à la fois du fait du système de communications que la technique a établi, et de la coordination de plus en plus étroite qui en résulte pour l’activité des hommes.
Mais il ne semble pas que les disciples de Teilhard soient prêts à reconnaître le double visage du Janus colossal qui s’édifie ainsi sous nos yeux. Pour eux, semble-t-il, c’est et ce n’est que le Corps mystique qui prend forme définitivement. Bien sûr, ils admettent qu’il y ait ça et là des blocages momentanés, voire des crises de croissance aux effets plus ou moins généraux. Mais ce ne sont là que des « ratés de l’évolution ». Je veux dire que le processus lui-même, en son fonds est à leurs yeux dénué d’équivoque. Autant de gagné pour la convergence, et autant de gagné, fût-ce avec quelque retards inévitables, pour la communion.
La position chrétienne, me semble-t-il, oblige au refus sans compromission possible de tout blocage de ce genre. La constitution de l’humanité en une sorte de grand tout unifié n’est pas, en soi et par soi, l’épanouissement du Corps mystique. C’est un phénomène essentiellement équivoque, qui peut aussi bien desservie que servir le dit épanouissement. Et, ajouterai-je, il ne peut le servir que si d’abord l’Eglise affirme sa liberté, son autonomie irréductible, à l’égard du grand corps social qui se constitue sous nos yeux.
Si, au contraire, comme on l’y invite, elle s’y immergeait et s’y noyait, ce n’est pas seulement elle qui serait perdue, comme société distincte mais c’est l’avenir de la liberté spirituelle. Il n’y a pas ici, comme on nous le suggère fallacieusement, un chois à faire entre se libérer du monde et sauver le monde. L’Evangile, après toute la révélation biblique, depuis la migration d’Abraham, est éblouissant sur ce point : pour sauver le monde, il faut commencer par s’en libérer, et le seul moyen de s’en libérer, ce n’est pas une foi aveugle dans les destinée du monde comme il va, mais la seule foi dans la lumière de Dieu venue dissiper les ténèbres du monde.
Nous sommes ici à un nœud. C’est là que tient, en effet, la suggestion peut-être la plus puissante du Teilhardisme : tout ce que le Teilhardiste moyen paraît avoir retenu du Milieu divin, où l’on trouve pourtant bien autre chose, je veux dire l’idée d’après laquelle il faudrait enfin opposer à l’ascèse traditionnelle, qui donne à l’effort personnel pour trouver Dieu en se libérant de tout le reste un rôle primordial, une autre ascèse, où l’effort, au contraire, devrait être pour adhérer au monde le plus parfaitement possible, pour ne trouver Dieu que dans la perfection même de cette adhésion.
Il va de soi, je le souligne, que l’ascèse traditionnelle n’a de sens que si elle nous fait nous libérer du monde tel qu’il est devenu de fait par le péché des créatures spirituelles, pour retrouver le monde tel que Dieu l’a voulu en le créant et ne cesse de le vouloir.
Dans ce sens là, Teilhard avait parfaitement raison de dire que le travail du chrétien ne vaut pas seulement subjectivement, comme occasion d’ascèse, mais objectivement, comme effort pour rejoindre, par l’action de l’homme, la ligne même de l’action créatrice. Mais il en va tout autant si l’on veut prendre appui sur sa pensée pour éliminer, ou rejeter dédaigneusement comme dépassée, l’ascèse traditionnelle, qualifiée de janséniste tout simplement parce qu’elle est d’abord intériorisante2.
Conditions d’une reprise de ces problèmes
Le groupe qui a trouvé son principal exutoire dans le livre de M. Cuénot s’est jusqu’ici contenté, ce livre inclus, de traiter d’obscurantistes, d’ignorantins, et finalement d’imbéciles ceux qui posent les question qu’on vient de formuler une fois de plus. Cette entreprise de bluff et d’intimidation es intolérable.
Encore une fois, il ne s’agit aucunement, de la part des théologiens, de se refuser au travail de confrontation qui s’impose entre les données de la révélation et les données de la science. Il ne s’agit même pas de nier ce qu’il y a dans l’œuvre de Teilhard qui peut positivement contribuer à une tâche si importante. Il s’agit tout simplement, précisément parce qu’elle est si importante, de ne pas la bâcler.
Louis BOUYER
